List

گفتگو با ماهنامه‌ی فرهنگ امروز؛شماره‌ی۱۸؛مرداد۹۶

*ابن خلدون در مقدمه علاوه بر سخن گفتن از فلسفه تاریخ به اسلوب تاریخ نگاری هم تا اندازه ای می پردازد اما آنچه در العبر از او می بینیم فاصله زیادی با انچه که در نظر درباره تاریخ نگاری می گوید مواجهیم. علت این تفاوت در نظر و عمل ابن خلدون در چیست؟

من ابتدا درباره این پیش فرضی که در پرسش شما وجود دارد کمی تامل دارم. در این پیش فرض گویی چنین انتظار می رود که همان رابطه ای که بین دانش اصول فقه و فقه برقرار است بین مقدمه ابن خلدون و کتاب العبر او برقرار باشد، به این معنی که اگر یافته های دانش اصول باید در فقه سایه افکند و یک فقیه انجا که بر مسند صدور فتوا می نشیند، باید بر مبانی عقل شناختی و زبان شناختی و متن شناختی که در اصول بدانها دست یافته است اتکا بکند و با تکیه بر آنها فتوا صادر کند گویا ما انتظار داریم چنین رابطه ای بین موضوع کتاب مقدمه ابن خلدون و تاریخ ایشان برقرار باشد، ما این را گویی به عنوان یک اصل ضروری پیش فرض گرفتهایم و بر اساس آن به دوگانگی نظر و عمل ابن خلدون حکم می کنیم. بسیاری گفته اند که ابن خلدون روشی را در مقدمه پیشنهاد کرده و پایه ای را بنا نهاده که خود در تاریخ نگاری به آن عمل نکرده است. من با دو توجیه می خواهم تامل خودم را در مورد این پرسش بیان کنم: نخست این که معلوم نیست زمان نگارش مقدمه حتما مقدم بر نگارش کتاب العبر ابن خلدون باشد. البته قراین نشان می دهد همان طور که مرحوم آیتی در مقدمه ترجمه خود اشاره کردند ویرایش نخست مقدمه پیش از کتاب تاریخ نوشته شده است اما آنچه که مسلم است این است که همواره راه مراجعه به و ویرایش این مقدمه برای ابن خلدون باز بوده و مدام آن را جرح و تعدیل می کرده و از آن می کاسته و بر آن می افزوده است و این گونه نیست که اول یک کتابی به اسم مقدمه نوشته شده باشد و همه اصول تاریخ نگاری به صورت تفصیلی در آن بیان شده باشد و سپس ایشان آن را به عنوان شیوه نامه پیش روی خود قرار بدهد و بخواهد برپایه آن تاریخ بنویسد. او ایده اولیه خود را در مقدمه آورده و حین نگارش تاریخ آن را کامل کرده است. شاید همه ما هم این گونه باشیم که مقدمه کتاب را آخر می نویسیم. درحقیقت این مقدمه، موخره است. وقتی نویسنده در مقدمه از افراد دیگر تشکر می کند این به این معنی است که مقدمه در آخرین مرحله نوشته شده است چرا که هنوز آنان در ابتدای پژوهش کاری برای نویسنده نکرده اند که او بخواهد از آنها تشکر کند. چنین برمیآید که مقدمه کمال یافته ابن خلدون هم بعد از کتاب تاریخ او نوشته شده است. بنابراین نمی توان انتظار داشت متنی که پس از اتمام نگارش کتاب به پایان رسیده و به کمال رسیده به مثابه یک شیوه نامه و آیین نامه پیش روی ابن خلدون بوده باشد که بر این اساس از پایبندی یا عدم پایبندی او به این شیوهنامه سخن بگوییم.

اما نکته دیگر این است که اصولا ما چه انتظاری از مقدمه ابن خلدون داریم که فکر می کنیم باید کتاب خود را بر آن اساس بنویسد؟ اگر بپذیریم که آنچه در مقدمه آمده است از اساس یک علم متفاوت از تاریخنگاری است که البته بر تاریخ نگاری بی تاثیر نیست شاید از این انتظار که کتاب او مو به مو باید بر اساس مقدمه باشد دست بکشیم.

در حقیقت آنچه در مقدمه آمده است یک نگاه مستقل به محتوای تاریخ است و محتوای تاریخ با شیوه تاریخ نگاری متفاوت است. انتظاری که ما از یک مورخ داریم مثلا ابن خلدون آنجایی که کتاب العبر را می نویسد این است که به اصول تاریخ نگاری پایبند باشد. اما یک بحث نظری هم در تاریخ نگاری داریم و آن این است که یک رویدادی که یک مورخ می خواهد گزارش کند یا آن حوادث تاریخی که قرار است متعلق گزارش تاریخی قرار بگیرد چیست؟ در اینجا ابن خلدون در مقدمه می گوید که می خواهد به هست تاریخی بپردازد و این هست تاریخی با معرفت تاریخی و روایت تاریخ متفاوت است. انچه از یک مورخ انتظار می رود پایبندی به اصول و ضوابط روایت تاریخی و به دست دادن یک معیار مشخص برای معرفت تاریخی و سنجش آن است. ابن خلدون در مقدمه تنها به یکی از عواملی که در فرایند درست نگاری موثر است اشاره می کند و اینگونه نیست که بخواهد به همه اصول و ضوابط نگارش تاریخ و همه بایستگی های نگارش تاریخ توجه کند. ما به راستی چه انتظاری از ابن خلدون به مثابه نگارنده مقدمه و ابن خلدون به مثابه نگارنده کتاب تاریخ داریم؟ من به هیچ وجه به این دوگانگی در نظر و عمل باور ندارم و اعتقاد دارم آن میزانی که مقدمه ابن خلدون مدعی بود که می تواند به ما بینشی در مورد هست تاریخی بدهد و طبیعت تاریخ را برای ما روشن کند، به همان اندازه به خوبی در کتاب تاریخ خود به آن پایبند بوده است و چیزی فراتر از این نمی توانیم از مقدمه برداشت بکنیم. اصولا موضوع مقدمه چیز دیگری است و او به همه بحث های نظری که در مقدمه در باب تاریخ به آن اشاره دارد ازجمله اینکه مورخ باید به سنجش خبر پایبند باشد؛ طبیعت اجتماع بشری را بشناسد؛ و از نسبت دادن امور ماورایی ناشدنی به اجتماعات بشری پرهیز کند؛ در نقل آمار دقت کند، آمار واهی ذکر نکند و مانند اینها، ابن خلدون در العبر به همه اینها پایبند بوده و همین کفایت می کند. البته نقدهایی به کتاب او می توان وارد کرد اما این نقدها ربطی به عدم پایبندی به مقدمه ندارد. کم بودن آگاهی ابن خلدون از شرق اسلامی از جمله کاستی های کتاب اوست که خود او هم به آن اشاره دارد. او برای شرح تاریخ مشرق زمین برخلاف وقایع مغرب جهان اسلام به جای استفاده از یافته های شخصی بر آثار پیشینیان تکیه کرده است. زندگی نامه خودنوشتی که در پایان کتاب نوشته تجربه زیسته شخصی اوست و طبیعتا استانداردهای تاریخ نویسی در آن بیشتر رعایت شده است و تاریخ مغرب او طبعا به دقت زندگینامهاش نیست و تاریخ مشرق او یک کار ناقص به حساب میآید. بنابراین اگرچه این نقدها به کتاب او وارد است اما این به این معنی نیست که ابن خلدون در مقدمه یک اسلوب تاریخ نگاری در اختیار ما قرار می دهد که خود خیلی به آن پایبند نبوده است. کسانی که این باور را دارند خوب است که بیایند الگویی از مقدمه ابن خلدون ارائه بدهند و بگویند از مقدمه ابن خلدون چه الگوی تاریخ نگاری می توان استخراج کرد و ببینند آیا خود آنها می توانند این الگو را برای تاریخنویسی به کار ببندند یا خیر؟

* بحث بر سر این است که شیوه تاریخ نگاری ابن خلدون نسبت به گذشته هیچ تغییری پیدا نکرد. شیوه او همانند طبری، مسعودی و دیگران روایی است.  گویی انتظار می رفت وقتی ابن خلدون مقدمه را به نگارش درآورد کمی از تاریخ نگاری روایی فاصله بگیرد اما این حاصل نشد.

من بازهم تمام قد با این پیش فرض مخالفت دارم و نمی توانم با این نظر هم آوایی داشته باشم. توجه داشته باشید که در نیمه اول قرن چهارم یعنی ۳۵ سال بعد از رحلت طبری، تویسنده کتاب مروج الذهب و التبیه الاشراف در سال ۳۴۵ قمری از دنیا رفت. مسعودی به نظر من در اوج تاریخ نگاری تحلیلی قرار دارد. حتی تاریخ نگاری افرادی مثل یعقوبی و بیهقی را هم نمیتوان یک تاریخنگاری روایی به حساب آورد. حتی در باره طبری هم که ساختار تاریخ نگاری او روایت است اما این به مفهوم روایی بودن محض که از سنجش به دور باشد و درایت تاریخی در آن دخالت نداشته باشد نیست. من تاریخ نگاری مسعودی به ویژه مروج الذهب او را نقطه اوج تاریخ نگاری دوره اسلامی می دانم. آثار دیگران مثل ابن مسکویه در تجارب الامم و تعاقب الهمم هم که جای خاص خود را دارند. لذا این را نمی پذیرم که تاریخ نگاری پیش از ابن خلدون همه روایی بود و در زمان ابن خلدون انتظار میرفت تاریخ نگاری غیرروایی رواج یابد. نکته دیگر در این زمینه این است که وقتی از تاریخ نگاری در دروه اسلامی سخن می گوییم باید میان مفهوم تاریخ و تاریخ نویسی و متون تاریخی با ذهنیتی که امروزه از تاریخ نویسی داریم تفاوت و تمایز قایل بشویم. امروزه متن تاریخ نویسی متنی است که در برابر متن جغرافیایی و متن ادبی و مانند اینها قرار می گیرد اما اگر به آن دوره ها بنگریم می بینیم که اصولا متن تاریخی شامل همه اینها می شد و زندگینامه ها و متون ادبی و متون جغرافیایی همه متون تاریخی بودند. شما مثلا معجم البلدان یاقوت حموی که یک متن جغرافیایی است را نگاه کنید، هیچ تاریخپژوهی نیست که به آن نیاز تاریخی نداشته باشد. دلالت های تاریخی در این گونه کتابها بسیار گسترده است. بنابراین من این پیش فرض را قبول ندارم که آثار پیشینیان روایی بوده و انتظار می رفت که ابن خلدون با توجه به آنچه که در مقدمه گفته یک اثر غیرروایی بنگارد؛ اتفاقا از این نظر آثار مسعودی بسیار جلوتر از ابن خلدون است بنابراین باید انتظارمان را از ابن خلدون تعریف بکنیم. پژوهشگران برای ابن خلدون در تاریخ نگاری جایگاهی در نظر گرفتهاند و بر اساس آن جایگاه فرضی او را مورد نقد قرار می دهند که چرا به آن اصول خود پایبند نبوده است. در حالی که من کارهای کسانی چون مسعودی را کمال یافته تر و عمیق تر و تحلیلی تر و همه جانبه تر از آثار تاریخی افرادی مثل ابن خلدون می بینم.

*اما علی رغم اینها ابن خلدون اولین فردی بود که د رمورد فلسفه تاریخ سخن گفت و این بحث را در مقدمه مطرح کرد. با این حساب می توان به ابن خلدون همچون مارکس لقب کاشف قاره تاریخ در جهان اسلام داد و یا می توان او را با مونتسکیو قیاس کرد همان طور که هامر او را مونتسکیوی عرب لقب داد؟

من اطلاق تعبیر کاشف قاره تاریخ که از سوی لوئی التوسر به مارکس داده شد را برای ابن خلدون درست نمی دانم. ما باید در مورد رویدادهای تاریخی منصفانه حکم بکنیم. مارکس تنها یک مورخ نیست؛ مارکس تنها یک فیلسوف اجتماع نیست؛ مارکس پیشنهاد کنندة یک نظام فکری همه جانبه است که از لایه های هستی شناختی تا شیوه زیست انسانی را در برمیگیرد. او نظام فکری ای را برای بشر عرضه کرد که ما آن ها را از جنس نظام های فکری تمدن ساز تلقی می کنیم. البته طبیعتا بر اساس باورهایی که ما داریم می گوییم افرادی چون مارکس شبح تمدن سازی و شبح جامعه سازی را دنبال می کردند؛ نظام فکری آنها شبه نظامی بود که شبح نظام آرمانی را دنبال می کرد و این سخن من به مفهوم دفاع از اندیشه های مارکس نیست. اما می خواهم بگویم تبار فکر مارکس با تبار افرادی مثل ابن خلدون متفاوت است. مارکس می خواهد یک نظام فکری و اعتقادی و رفتاری و اجتماعی عرضه کند؛ الگویی برای بشر عرضه کند؛ اما ابن خلدون یک مورخ است و حداکثر یک تاملی در مورد چیستی جامعه انجام داده و همین امر او را از بقیه مورخان متفاوت کرده است. در منظومه فکری مارکس تاریخ جایگاه مهمی دارد. تا آنجا که در منظومه فکری او اساسا هویت انسان بر اساس تاریخ شکل میگیرد، از نظر مارکس تحولات جوامع بشری تابع یک نظم تاریخی است و او بر همین اساس می گوید اکنون بشر در کدام مرحله از تاریخ ایستاده است و باز بر اساس آن، افق پیش روی بشر را بیان می کند. در اندیشه او تاریخ بسیار مهم است. شما هیچ اندیشمند غیرالهی را نمی بینید که توانسته باشد مانند مارکس تاریخ را به صحنه بیاورد و تاریخ را در این حد شان و جایگاه در نظام اندیشه ای و اجتماعی ببخشد. در حالی که ابن خلدون  به دنبال یک نظام همه جانبه زیست انسانی نبود و بنابراین من اصلا این تعبیر را برای این خلدون درست نمی دانم و نمی توانم بگویم همان کاری که مارکس برای اروپا کرد و قاره تاریخ را کشف کرد ابن خلدون هم همان را انجام داد. گرچه این سخن من به مفهوم کاستن از ارزش و شان و جایگاه ابن خلدون نیست اندیشه های ابن خلدون کمتر از اندیشه مونتسکیو و ویکو و ولتر و کالینگوود نیست ولی نمیتوان او را همانند مارکس دانست.

اما در مورد تعبیر مونتسکیوی عرب برای ابن خلدون که مرحوم محمد پروین گنابادی در مقدمه ارزشمند خود بر ترجمه مقدمه آن را به نقل از هامر بیان کرده است باید گفت مونتسکیو به قاعده تفکیک قوا رسید و ایده ای ر ا مطرح کرد که بشر به یافته او به دیده اعتنا نگریست، تا آنجا که ساختارهای سیاسی بسیاری از کشورها بر پایه یافته مونتسکیو در مورد تفکیک قوا شکل گرفته است اما اندیشه های ابن خلدون نه فقط به سطح جامعه کشانده نشد بلکه در خود تاریخ نگاری نیز تداوم چشم گیری پیدا نکرد حداکثر مقریزی که در قرن نهم می زیست در برخی از آثارش متاثر از ابن خلدون بود. اما در تاریخ نگاری جهان اسلام سنت تاریخ نگاری ابن خلدون استمرار نیافت و از این نظر عدم اقبالی که به ابن خلدون شد را نمیتوان با اقبالی که به اندیشه های مونتسکیو شد قیاس کرد و باید در دادن این لقب احتیاط کرد. من باز تاکید می کنم هر چند در دادن اینگونه القاب به ابن خلدون سخاوت به خرج نمیدهم، ولی نسبت به پای فشردن بر ارزش و اهمیت آرای ابن خلدون هم بخل نمی ورزم.

*این عدم اقبال را باید در کجا جستجو کنیم؟ اندیشمندی در جهان اسلام بعد از ابن خلدون یافت نشد که بتواند سنت او را دنبال کند یا اینکه نظریه ابن خلدون توان و کشش بسط یافتن را نداشت؟

باید اول یک مقدمه کوتاهی بگویم تا بتوانم به این سوال شما پاسخ دهم. برداشت بنده از مقدمه ابن خلدون این است که او هرچند دانشی نو را به تعبیر خودش بنا نهاد که پیشینه نداشت:

و اعلم أنّ الكلام في هذا الغرض مستحدث الصّنعة غريب النّزعة عزيز الفائدة اعثر عليه البحث و أدّى إليه الغوص‏ (ص ۳۸)

و بدان که سخن در این باره نوساخت و با انگیزهای ناآشنا و پرسود است که جستجوگری بدان دست یافت و ژرفکاوی بدان انجامید

 اما در حقیقت ابن خلدون دست به تدوین زد. یعنی این خلدون در تدوین یک دانش مستقل نقش داشت نه در تکوین آن. آنچه ابن خلدون به عنوان یک دانش مستقل به آن پرداخت و آن را سامان داد پیش از ابن خلدون دیگران هم به آن اشاره کرده بودند. اتفاقا خود او هم به این مساله اشاره می کند و از صفحه ۳۸ تا ۴۰ مقدمه (نسخه چاپ موسسه الاعلمی بیروت) آورده است که پیش از من هم دیگران به این بحثی که من به عنوان یک علم مستقل اشاره می کنم به آن رسیده اند و توجه به این مباحث در آثار پیشینیان هم یافت می شود. او اشاره می کند که حکیمان ایران باستان از بوزرجمهر و انوشیروان گرفته تا حکمای هند و مصر معاصر به این بحث ها توجه داشتند و نمونههایی از آنها را ذکر می کند. در باره تفاوت بین مشارکت در تدوین و یا مشارکت در تکوین، باید دقت داشته باشیم که ما وقتی می گوییم علم منطق را ارسطو پایه گذاری کرد یعنی علم منطق را تدوین کرد نه اینکه این علم را از اساس ایجاد کرد و مردم پیش از ارسطو منطق نداشتند. خیر مردم تا پیش از ارسطو هم تفاوت استدلال درست و نادرست را تشخیص میدادند ولی به قواعد آن خودآگاهی نداشتند. یا اگر می گوییم خلیل بن احمد فراهیدی علم عروض را ایجاد کرد به این معنی است که نسبت به آن خودآگاهی ایجاد کرد و الا اشعار عرب قبل از خلیل بن احمد هم وزن داشتند و محتوای دانش عروض ولو به صورت ناخودآگاه وجود داشت و همینطور وقتی گفته می شود پایه های علم نحو را امیرالمومنین نهاد به این معنی نیست که پیش از امیرالمومنین زبان عربی ضابطه خاصی نداشت. خیر این ضوابط وجود داشت، ولی خودآگاهی نسبت به آن وجود نداشت. بنابراین ابن خلدون را بنده کسی می دانم که آمد و به تاملاتی که درباره محتوای تاریخ وجود داشت نگاه بیرونی کرد. او نگاه پراکنده افرادی چون مسعودی و دیگران را مستقلا مورد نظر قرار داد و به آنها سامان بخشید؛ او تدوین کننده و پایه گذار دانش عمران بود به این معنی که نسبت به آن خودآگاهی ایجاد کرد. اگر این نگاه را نسبت به ابن خلدون را بپذییم، میتوانیم بگوییم چرا سنت او استمرار پیدا نکرد. یکی از دلایلش آن است که ابن خلدون در حقیقت پایهگذار این مباحث نبود بلکه به صورت نسبی جمعبندی کننده توجهات پیشینیان بود. دلیل دیگر این است که او در قرنی می زیست (اواخر قرن هشتم و اوایل نهم ) که به یک معنا جهان اسلام در سراشیب شوکت تمدنی پیشین قرار داشت. اگر چه شاهد خرده تمدن هایی در قرن دهم در خلافت عثمانی و ایران و گورکانیان هند هستیم اما نسبت به شوکت قرن های سوم و چهارم ، این دوران، دوران نشیب تمدن اسلامی به حساب می آید. عدم ثبات در زمینه های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مانع از این می شد که اندیشمندان به این موضوع بپردازند. نکته سوم شاید به ویژگی خاص دانش تاریخ بازگردد که عمدتا در پیوند با ساختار قدرت تعریف میشود. نمی شود این را نادیده انگاشت که اگر حکومتها به مباحث نظری عمران علاقه نشان میدادند چه بسا امروز وضعیت دیگری داشتیم. اما مهم تر از همه اینها و دلیل چهارم این مساله است که موضوع عمران چیزی است متفاوت از خود تاریخ. بنابراین تداوم اندیشه های ابن خلدون را فقط از مورخان نباید انتظار داشت. آخرین دلیل این است که وقتی یک دانش جدید ایجاد می شود نیاز به برنامه آموزشی دارد تا ترویج شود. شاید ابن خلدون هم خود به تربیت شاگردانی با این رویکرد نپرداخت و کسی در بین مسلمانان پیدا نشد که آن را ادامه دهد.

*ابن خلدون با آنکه تلاش می کند از سنت الهی تاریخ نویسی دور نشود اما به عنوان یک موسس در فلسفه تاریخ در جهان اسلام پای «عرف» را به به تاریخ نویسی می گشاید. به نظر جنابعالی آیا این توجه به عرف در نزد ابن خلدون را باید تحول جدید در تاریخ نویسی و فلسفه تاریح در جهان اسلام دانست؟

اینجا نیاز می بینم که در باره کتاب مقدمه ابن خلدون بیشتر توضیح دهم. آنچه که از مقدمه برداشت می شود و ابن خلدون هم به آن اشاره کرده این است که موضوع دانش جدید او عمران است و موضوع تاریخ هم بیان رویدادها. یعنی عمران محتوا و تاریخ گزارش محتواست اگر از این زاویه نگاه بکنیم خود تاریخ ابن خلدون به نظر بنده هیچ تفاوت چشم گیری با پیشینیان ندارد و در حقیقت دلیلی وجود ندارد که متفاوت باشد. از نظر به میان آوردن پای عرف هم به نظرم تفاوتی با پیشینیان ندارد حتی اگر پایین تر از پیشینیان نباشد بالاتر از آنها هم نیست. اگر مرادتان از سنت الهی مشیت گرایی در تاریخ باشد یا پررنگ کردن نقش اراده خداوند در تحولات تاریخی، باید بگویم ابن خلدون نه فقط در العبر بلکه در مقدمه هم به شدت نسبت به این موضوع پایبند است و لذا اینطور نیست که او عرفیتر از پیشینان باشد. اگر شما به خطبه مقدمه که با تعابیر آهنگینی آن را همراه ساخته است بنگرید، مشاهده می کنید که خطبه تائیه او آموزش یک دوره مشیتگرایی است. تعبیر خطبه تائیه را با الهام از نامگذاری قصائد بر اساس حرف آخر قافیه آنها برگزیدهام. مشی مشیتگرایانه ابن خلدون را در این خطبه میتوان دید:

الحمد للَّه الّذي له العزّة و الجبروت، و بيده الملك و الملكوت، و له الأسماء الحسنى و النّعوت، العالم فلا يغرب عنه ما تظهره النّجوى أو يخفيه السّكوت، القادر فلا يعجزه شي‏ء في السّماوات و الأرض و لا يفوت، أنشأنا من الأرض نسما و استعمرنا فيها أجيالا و أمما و يسّر لنا منها أرزاقا و قسما، تكنفنا الأرحام و البيوت، و يكفلنا الرّزق و القوت، و تبلينا الأيّام و الوقوت، و تعتورنا الآجال الّتي خطّ علينا كتابها الموقوت و له البقاء و الثّبوت، و هو الحيّ الّذي لا يموت‏

نیازی به ترجمه این عبارات نیست چون به بحث اصلی ما مربوط نیست، ولی ادعای خود را دوباره تکرار می کنم که یک دوره آموزشی مشیتگرایی در این عبارات وجود دارد. بنا بر این نباید دنبال تفاوت ابن خلدون با گذشتگان در این زمینه ها گشت. بلکه باید به سراغ این رفت که مراد او از عمران چیست چرا این علم را بنیان نهاد یا به تعبیر بنده چرا این خودآگاهی را نسبت به این دانش ایجاد کرد؟ به اعتقاد بنده نوآوری ابن خلدون گذر و گذار از هست معرفت تاریخی به هست رویداد تاریخی بود. مورخان با هست معرفت تاریخی سروکار دارند. ابن خلدون هم تاکید دارد که ما باید هم تاریخ را درست بفهمیم، هم درست گزارش کنیم. اما یکی از لوازم گزارش درست تاریخ را، گذار از هست معرفتی به هست رویداد تاریخی می داند. او به زیبایی تمام در مقدمه بیان می کند که چگونه کژی ها و کاستی ها به گزارش مورخ راه یافته و حتی مور خ بزرگی چون مسعودی را بیش از دیگر مورخان نقد می کند و می گوید آماری که مثلا در مورد فلان جنگ داده نمی تواند واقعی باشد. تاکید ابن خلدون این است که وقتی یک مورخ می خواهد رویدادی را گزارش کند باید توجه داشته باشد که این رویداد در اجتماع انسانی و در جوامع بشری رخ می دهد و تا زمانی که ما این اجتماع انسانی را درست نشناسیم نمی توانیم گزارش درستی از آن ارائه دهیم. نکته کانونی همینجاست که لازمه شناخت درست تاریخ شناخت جامعه و عمران بشری است؛ شناخت هست عینی و بیرونی رویداد تاریخی یعنی اجتماعی بشری است، یعنی رویداد تاریخی یک جنبه معرفتی و شناختشناختی دارد و یک جنبه هستی بیرونی. ابن خلدون در چندین جا تاکید می کند یکی از ابزارهای شناخت سرشت تاریخ، شناخت اجتماع است. بنده مخاطبان عزیز را به مطالعه مطالب صفحه ۳۵ تا ۳۸ کتاب فرامیخوانم. این اصلی ترین کاری است که ابن خلدون انجام داده و رسالتی است که او در این کتاب به خوبی از پس انجام آن برآمده است. حال باید توجه کرد که “هست رویداد تاریخی” که او اسم آن را عمران می گذارد یک پدیده چند وجهی است و فقط جنبه تاریخی ندارد. “هست رویداد تاریخی” هم موضوع دانش فلسفه است؛ هم موضوع جامعه شناسی است؛ هم موضوع مردم شناسی است؛ هم موضوع تمدن شناسی است؛ هم موضوع انسان شناسی است؛ هم موضوع جغرافیای انسانی است و هم موضوع اندیشه سیاسی. بنابراین “هست رویداد” در مقدمه به مثابه یک موضوع فلسفی، جامعه شناختی، مردم شناختی، تمدنشناختی، انسانشناختی و غیره مد نظر قرار گرفته است. به همین دلیل تاکید می کنم که عمران به هیچ وجه منحصر به تاریخ نیست. او خود این نگرانی را دارد که دانش نوبنیان او را در حد خطابه و سیاست مدنی تنزل بدهند. برداشت هایی که امروزه ما از مقدمه داریم این است که ان را مثلا به فلسفه تاریخ پیوند می دهیم درصورتی که مقدمه ابن خلدون فلسفه تاریخ هم دارد ولی فقط فلسفه تاریخ نیست. یا آن را با جامعه شناسی پیوند می زنند که باز هم باید بگوییم المقدمه جامعه شناسی هم دارد اما فقط جامعه شناسی نیست. همین طور بحث های زیبایی در مورد اندیشه سیاسی و زوال حکومت ها مطرح می کند که اینها در حوزه اندیشه سیاسی جای می گیرند اما کتاب ابن خلدون تنها اندیشه سیاسی نیست. او خود این نگرانی را دارد که دانش نوبنیان او را در حد خطابه و سیاست مدنی تنزل بدهند. مقدمه ابن خلدون یک فرارشته است و حتی یک مطالعه چند رشته ای یا بین رشتهای هم نیست، فراتر از اینهاست.

*از زوال حکومت ها در ابن خلدون سخن گفتیدو ابن خلدون در مقدمه قایل به یک چرخه ثابت برای دولت هاست. او می گوید دولت ها به همان سرنوشتی مبتلا می شوند که انسان ها آن را تجربه می کنند: متولد می شوند، فرسوده می گردند، فرتوتی را تجربه می کنند و سرانجام می میرند. برخی مفسران این نوع نگرش جبرگرایانه را حاکی از نگاه یاس آلود و در تقابل با نظریه ترقی می دانند. به نظر جنابعالی آیا چنین است؟

البته ابن خلدون در مورد این مساله (جبرگرایی) به صراحت صحبت نکرده اما می دانیم که او در فضای جهان اسلام صحبت می کند و گرایش اشعری او را هم از نظر دور نمیداریم. علی رغم همه اینها به هیچ وجه قانونی که ابن خلدون برای فرایند جوامع ترسیم می کند نمی تواند به مفهوم این باشد که انسان اسیر یک جبرگرایی تاریخی است. البته جبرگرایی را هم باید مثل همه مفاهیم معنا کرد جبرگرایی به معنای نفی مطلق اراده انسانی نیست تقریبا هیچ اقبالی به اندیشمندانی که در جهان اسلام ارده انسانی را نفی می کنند وجود ندارد اما تعبیری که امام صادق در مورد تک تک انسان ها دارند وقتی می گویند لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین؛ نه جبر مطلق است نه تفویض کامل به اراده انسان؛ بلکه بین این دو است، این قاعده در مورد جوامع بشری هم صدق می کند. جوامع بشری هم همین گونه است جوامع بشری یک سلسله قوانینی دارند که مستقل از اراده انسان ها است. فرض بفرمایید اگر کسی معتقد به این باشد که مسیر کلی جوامع بشری یک مسیر رو به کمال است از یک جبر سخن می گوید. اگر ما یک رابطه ای میان ستم و فروپاشی جوامع قایل باشیم که هم آیات قران این را بیان می کند و هم مشاهدات عینی مورخان اینها را تایید می کند این نشان از یک جبر دارد یعنی این قانون را انسان ها وضع نکردهاند؛ اما این به این معنا نیست که انسان ها هیچ اراده ای در تحقق و عدم تحقق آن ندارند. درست است که برپایه نظر ابن خلدون چرخه عمر از شکلگیری تا فروپاشی دولت ها سه نسل است و چون او هر نسل را چهل سال می داند، در نتیجه عمر مفید یک جامعه را صد و بیست سال می شمرد (صفحه ۱۷۰ تا ۱۷۲) اما باید در مورد این منطق بحث کرد. حتی خود او هم در جایی می گوید این صد و بیست سال گهگاه تقلیل پیدا می کند گاه هم بیشتر خواهد شد. در اینجا اراده انسان ها سلب نمی شود، کمتر یا بیشتر شدن از صد و بیست سال تابع اعمال ارادی انسانهاست. این باور ابن خلدون که جامعه دوران کودکی و بلوغش را طی می کند و به مرحله فرتوتی می رسد و دوباره جامعه دیگر از صفر شروع میکند تقابل و تضادی با اندیشه ترقی ندارد. اگر این دایره تولد و مرگ جوامع را در سطح در نظر بگیریم شاید بتوان این تقابل را پذیرفت ولی آن را حلزونی درنظر بگیریم دیگر این شبهه پیش نخواهد آمد. درست است که یک جامعه ای دوران رشد خود را طی میکند و به فروپاشی می رسد و جامعه دیگری می آید جای آن را می گیرد اما این جامعه دوم بر دوش جامعه اول می ایستد از یافته های آن استفاده میکند و از میراث گذشته بهره می برد. یعنی شبیه حرکت پلکانی است. اگر شما از بالا یک پلکان مدور را نگاه کنید فقط یک دایره می بینید اما درواقع هر پلهای روی پله دیگر قرار دارد و این حرکت حلزونی است. بنابراین بنده به هیچ وجه اعتقاد به چرخه عمر دولتها را مستلزم جبر نمی دانم. البته تاکید میکنم که ابن خلدون به صراحت در این باره صحبت نکرده اما به راحتی می توان دریافت که او یک معتقد به جبر مطلق نیست، زیرا در اندیشه اسلامی قانونمندی در جوامع به معنای نفی مطلق اراده انسان نیست.

دریافت متن کامل به صورت پی‌دی‌اف:

نقد و بررسی تاریخ‌نگاری ابن‌خلدون

  Posts

1 2
سپتامبر 21st, 2019

مصاحبه درباره‌ی آئین‌های عزاداری اهل سنت تاجیکستان در عزای امام حسین علیه‌السلام

مصاحبه با خبرگزاری تسنیم درباره‌ی عزاداری اهل سنت کشور تاجیکستان در ایام عاشورای حسینی. ۳۰ شهریور ۱۳۹۸. به گزارش گروه […]

می 31st, 2018

جایگاه صلح امام حسن علیه‌السلام در هندسه‌ی فکری شیعی

به گزارش خبرنگار فرهنگی باشگاه خبرنگاران پویا، صلح امام حسن علیه‌السلام در کنار سکوت و قیام حضرت امیرالمؤمنین امام علی […]

می 25th, 2018

کنگره‌ی نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامی

مصاحبه با خبرنامه‌ی شماره ۳ کنگره‌ی بین‌المللی نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامی به عنوان مدیر کمیته‌ی تاریخ، […]

مارس 22nd, 2018

سندی در حصر

نگاهی به چرایی ناکامی‌ها در اجرای سند چشم‌انداز ۲۰ ساله در گفتگو با ماهنامه‌ی رسائل، شماره‌ی هفتم، اسفند ۱۳۹۶   […]

نوامبر 7th, 2017

سیاست‌گذاری فقهی و مصون‌سازی مناسک شیعی

بخش دوم مصاحبه با پایگاه خبری-تحلیلی طلیعه پیرامون بررسی ابعاد تمدنی-مناسکی راهپیمایی اربعین-آبان ۹۵ *جناب حجت‌الاسلام الویری، در بخش قبلی مصاحبه […]

نوامبر 6th, 2017

راهپیمایی اربعین؛از ظرفیت‌های تمدّنی تا آفات مناسک‌گرایی

*به نظر شما پدیده راهپیمایی اربعین را چگونه می‌توان تحلیل کرد و ریشه آن چیست؟ ضمن تشکر از پایگاه اطلاع‌رسانی […]

آگوست 18th, 2017

تاریخ علم و نگاه بیرونی و درونی به فقه

 ابتدا باید به نکته اشاره کرد که مراد از “تاریخ مسائل یک علم” چیست و برای پاسخ دقیق به این […]

آگوست 6th, 2017

نقد و بررسی تاریخ‌نگاری ابن‌خلدون

گفتگو با ماهنامه‌ی فرهنگ امروز؛شماره‌ی۱۸؛مرداد۹۶ *ابن خلدون در مقدمه علاوه بر سخن گفتن از فلسفه تاریخ به اسلوب تاریخ نگاری […]

آگوست 6th, 2017

فلسفه‌ی تاریخ

مصاحبه با دوفصلنامه‌ی رهنامه‌ی پژوهش؛معاونت پژوهشی حوزه‌های علمیه شماره‌ی ۳۰؛بهار و تابستان ۱۳۹۴ دریافت متن کامل به صورت پی‌دی‌اف: فلسفه‌ی […]

آگوست 3rd, 2017

تمدن و فلسفه‌ی اسلامی

ابتـدا بايد تأکید کنم که رشـته حقیر فلسـفه نیسـت و بـه همیـن دلیل از قبول مصاحبه ابا داشـتم ولـی با […]

آگوست 3rd, 2017

نو اخباری‌گری:آسيب شناسی،زمينه‌ها و پيامدهای آن

اخباری‌گری اصطلاحی است که ظاهرا نخستین بار از سوی «عبدالجلیل قزوینی رازی»، متکلم و مورخ شیعی قرن ششم هجری و […]

جولای 25th, 2017

از صلح حسنی تا قیام حسینی،راه یکی است

مصاحبه با پایگاه اطلاع‌ رسانی دفتر حفظ و نشر آثار مقام معظم رهبری پیرامون صلح امام حسن علیه‌السلام؛آذرماه ۱۳۹۳: صلح […]

جولای 23rd, 2017

همگرایی اسلامی در وضعیت کنونی جهان اسلام

مصاحبه با ویژه‌نامه‌ی نوروز ۹۵ روزنامه‌ی همشهری اصولا تا دوگانگي يا چندگانگي وجود نداشته باشد همگرايي معني ندارد. همين كــه در […]

جولای 23rd, 2017

شأن و شؤون آخوندی از دیدگاه آیت الله مهدوی کنی

دانشگاه هایی که زیر نظر علما هستند بعضا دیده می شود که عالم بزرگوار آنجا ریاست اسمی دارد و ریاست […]

جولای 21st, 2017

سربداران و فرایند تبدیل تشیّع مناسکی به تشیّع فقهی در خراسان

مصاحبه(یادداشتی شفاهی) با ماهنامه‌ی مهرنامه؛شماره ۳۹؛دی و بهمن ۱۳۹۳ صفحه‌ی ۱۵۲ جنبش و خرده‌حکومت شیعی سربداران از سال ۷۳۶ هجری […]